MĀYĀ ÉS LĪLĀ
A hindu-, a Bauddha- és a Jaina-Traditio egyik legfőbb — szanszkrit nyelvű — bázis-terminusa: a Māyā. Indo-germán vagy (indo-európai) nyelvcsaládban gondolkozva, ez a gyök feltehetőleg egy m, ma-, ma, — gyökhármasságra vezethető vissza: varázsolni, megtéveszteni, elbűvölni, felcserélni és más, ezekhez hasonló jelentéssel.
A Māyā görög megfelelője a Mageiā volt, később a Magīā , a græco-latin-ban Magia. A Mágia jóformán minden európai és európai-eredetű nyelvben bevett fogalom, bevett szó — akkor is, ha ennek a hozzávetőleges megfelelője a befogadó országban is megvan és él.
A Māyā a szanszkrit nyelvben a varázslat és az illúzió általános fogalmának is megfelel, — de a Hindu-, Bauddha- és Jaina-Hagyományban — és részben ezek közvetítésével más Hagyományokban is — egészen sajátos értelemben jelenik meg. Az elsőleges jelentése itt is varázslat és illúzió, de úgy mint Egyetemes Lét-Varázslat, Egyetemes Lét-Illúzió, ami ugyanekkor Egyetemes Tudat-Varázslat, Egyetemes Tudat-Illúzió, vagyis az Egyetemes Tudati-Lét Varázslata és Illúziója.
Nem arról van szó — mint erre már más összefüggésekben rámutattunk —‚ hogy nem lenne Realitas vagy éppen Realitas Obiectiva, mert ezeknek a meglétét — éspedig reális meglétét — a tradicionális szemlélet soha nem vonta kétségbe, hanem egyfelől arról, hogy a Realitas Obiectiva egyáltalán nem független a tudattól, sőt, kizárólag a tudat által és a tudatban van, — másfelől pedig arról, hogy a Lét, respektive a Létezői Lét — Realitas Illusoria: valós, ám egyszersmind illuzórius Valóság.
Ha csak a végtelenül Léten-túli-Nem-Léten-túli Absolutum Metaphysicumra, Metaphysicum Absolutum-ra vonatkoztatnók azt, hogy Minden-Nem-Valóságostól-Különböző, akkor ehhez képest semmiféle entitás nem lenne, nem lehetne valóságos. A realitas Illusoria — döntően — nem az Absolutum-Relativum összevetéssel kapcsolatos.
Általánosan azt kell mondanunk, hogy mindaz, ami van — az valóban és valóságosan van. Akkor is, ha az emberalkotta vagy természeti tárgy, akkor is, ha ásvány, növény, ha állat, ha ember, ha észlelet, ha képzet, ha gondolat, ha obiectivitas, ha actionalitas, ha subiectivitas. Ezek vanságok — és valóságosan vannak. Ezzel párhuzamosan ezeknek a valóságos létezése nem csupán teljesen valóságos létezés, hanem ugyanekkor merőben illuzórius létezés is. Az ebben megmutatkozó ellentmondás — teljesen felületi. Illuzóriusan lenni — voltaképpen azt jelenti, hogy varázslat által, varázslatban, varázslatként és elvarázsoltként lenni. Tévesek azok a banális megközelítések, amelyek szerint a Māyā »fátyla« alatt ott van az »igazi valóság«, az entitas-ok a maguk igaz valójában, vagy valamiféle differenciálatlan és khaotikusan homogén alapvalóság. Ilyesféle téves közelítések megkísérlésétől még olyan kiemelkedő gondolkozók sem tartották mindig távol magukat, mint amilyen Hamvas Béla volt.†
A Māyā fátyolkénti értelmezése sem helytelen, ha megfelelően alkalmazzák és interpretálják. Az ilyesfajta értelmezések — néha még egyébként jelentős és jeles szerzők tollából származóan is — sajnos, többnyire gyengék, nem egyszer pedig — egészen csapnivalóak.
A Māyā-ban lévő ma- gyök némelyek szerint vagy ugyanaz a ma- gyök, vagy összefügg azzal a ma- gyökkel, amely az anya jelentésű matŗ szónak a radikális alapja. Ananda Kentish Coomaraswamy is ezen az állásponton van, s e jelentésnek a bevonása az általános jelentéstartalom körébe, — persze, nem közvetlenül anya-ként vagy anyai-ként, de mindenesetre úgy, hogy az anyaiság vonatkozásai principiálisan jelen legyenek: jelentősen gazdagítja mind a Māyā, mind a Matŗ lényegközeli jelentéseinek körét. E tekintetben nem szabad megfeledkezni arról, hogy Gautama Siddhārtha királyfinak, a bōdhisattva-nak, a későbbi Śākyamuni-Samyak-Sam-Buddhá-nak az anyja — a legendáriumok szerint — a Mahā-Māyā nevet viselte, s ennek mély és magas szimbolicitása, jelentése-jelentősége van: egyfelől az Egvetemesen-Nagy-Varázslattól-Varázslatból származik, másfelől éppen az ezen Egyetemesen-Nagy-Varázslat-Urától.
Az, hogy a gyermek-királyfi és Bōdhisattva anyja, Vagyis Mahā-Māyā a szülést követő nyolcadik napon meghal, — arra utal, hogy a Bōdhisattva elszakad az Egyetemesen-Nagy-Varázslattól való függésétől.
A Māyā — mint mondtuk — mindenekelőtt az Egyetemes Tudati-Lét Egyetemes Varázslatát jelenti: varázslás-varázslat általi, varázslaton-belüli, elvarázsoltan-varázslatbani létezést. Az Egyetemes-Varázslat hatalma a Māyā-Śakti, a nőnemű Hatalom-Istenség és Erő-Istenség. Ez a Hatalom és Erő működik az Egyetemes Várázslat teljességében, de a Hatalom és Erő a Varázsló Hatalma-Ereje, és a Varázsló pedig a Várázslat Ura: a Māyāvī-Māyēśvara (Māyā-Īśvara). Az Uralom — az Uralkodó által birtokolt hatalom. A Śakti a Hatalom és az Erő (valamint az, aki ezt képviseli), a Śakta birtokolja a Hatalmat és Erőt, Ő az Uralom letéteményese, Ő az Uralkodó. Bármelyiket is mondjuk ki a Śakti vagy a Śakta közül, a másik is mindig a kimondottal együtt értendő.
A Mahā-Māyā-Śakta — elsőfokon — a Mahā-Paramātmā — mint Saguna-Mahā-Para-Brahma Īśvara-Trimūrtiként, Vagyis Mahā-Brahmā-ként, Mahā-Visnuként, Mahā-Śiva-ként.
A Mahā-Māyā-Śakta — másodfokon — a Mahā-Paramātmā — mint — Saguna-Mahā-Para-Brahma Īśvara-ként.
A Mahā-Māyā-Śakta — harmadfokon — a Mahā-Paramātmā — mint Nirguna-Mahā-Para-Brahma.
A Mahā-Māyā-Śakta — negyedfokon — a Mahā-Paramātmā — mint — Atiguna-Mahā-Para-Brahma Sadasatként (Sat-Asat-ként).
Ezek a fokozatok egyfelől végtelenül különböznek egymástól, másfelől végtelenül összetartoznak. A lényeg az, hogy a Mahā-Māyā-Śakti-Śakta voltaképpen a Mahā-Paramātmā, vagyis az Ātmā és az Ātmātmikā, amelyik önnön saját Én-Önmagamság-omban nyilatkozik meg. Vagyis a Mahā-Māyā-Śakti-Śakta — első-végső lényegem szerint — tulajdonképpen és potenciálisan — Én-Önmagam vagyok.
Egyelőre varázslat vagyok, elvarázsolt és creatura, de potenciálisan én vagyok a Varázsló és a Creator, és a Creator Creatoris.
Vannak olyan létállapotok, amelyeknél ezek távlati és értelmes célja, vagyis ezek teleologicum-a — ha van is, olyan alsó mélységekben van, hogy megragadhatatlan. Ezeket a létállapotokat joggal nevézhetjük a hypoteleologicum-ok állapotainak.
Vannak olyan létállapotok is, amelyekkel összefüggésben a távlati értelmes cél megléte nagyon is valószínűsíthető, sőt, szinte igényként merül fel ennek szükségképpeni volta. Ez a teleologicum-ok érvényesülésének a szintje. A távlati értelmes cél felmerülhet egy emberi életvezetés vonatkozásában vagy egy emberalkotta tárgy esetében. Az erre vonatkoztatott kérdésekre többnyire megfogalmazható, világos válaszok adhatók. Ha természeti lényekre, például növény, vagy állatfajokra vonatkoztatjuk az ezzel kapcsolatos, jogosnak tűnő kérdéseket, a válaszok — még ezek esetleges benső ismeretében is — megfogalmazhatatlanok maradnak: nem lehet megmondani, hogy a vörös bokrétafa létének mi a távlati értelmes célja, vagy azt, hogy a hegyi gorilla meglétének mi a távlati értelmes célja, s azt sem, hogy egyáltalán miért létezik ilyen állat. Itt a teleologicum még vagy már nem iktatódik ki, de a válasz — ha van is ilyen — nem fogalmazható meg.
Vannak azonban olyan létállapotok vagy létkörök, amelyek felette állnak — egyrészt létrendjük, másrészt hatalmasságuk miatt — mindannak, aminek távlati értelmes célja lenne vagy kellene lennie. Ez a hyperteleologicum és a hyperteleologicum-ok síkja. Az, hogy miért van egyáltalán valami nem csupán a megfogalmazhatatlanság miatt megválaszolhatatlan, hanem egyáltalán az. A teljes-egyetemességnek nincs sem miértje, sem távlati értelmes célja. Ebből következően voltaképpen annak sincs távlati értelmes célja — fogalmazzunk paradox módon —‚ aminek van. A megvalósításnak feltétlen célja van, távlati értelemfelettien értelmes célja, — de a megvalósítás beteljesedett abszolúciója során eltűnik a cél, eltűnik a megtett út is, és kiderül, voltaképpen nem volt sem út sem cél. (A Tao például mint Principium Principiorum az Út és a Cél egysége, de úgy, hogy ez az Út és ez a Cél — és ezek egysége — felülmúltságában-felülmúltságukban — meg sem volt soha.)
A Traditionalitas Spiritualis et Metaphysica Universalis principiumaira alapozódó létszemlélet hívei megtagadják a Teljes-Egyetemesség — és ezen keresztül az egyes és különféle entitas-ok miértjére és távlati értelmes céljára irányuló kérdésekre a feleletet. Ha azonban a kérdező kérdéseiben a végletekig elmenően állhatatos, kaphat egy sajátos a Tantra-k tanításaiban fogamzott — választ, amit azonban csak valóban magasrendű volta esetén fog megköszönni. Ez a létezés és a létezők miértjére irányuló kérdésekre adott válasz a következő: minden játékból van, minden játék, mindennel és mindenkivel játszanak, vagyis játszik a Játékos, a Játék Ura.
A Játék, a Līlā — más megközelítésből — approximative ugyanaz, mint a Varázslat, a Māyā, — és a Līlā-Māyā, valamint a Māyā-Līlā sem teljesen ismeretlen megnevezések.
A Játéknak szabályai, olykor szigorú szabályai lehetnek, amelyeket a Játékos noha semmi sem köti végtelen hatalmát és uralmát — általában betart.
Nincs vidámabb és nincs komolyabb a Játék vídámságánál és komolyságánál. Ezt — actitudinalis-an — a megvalósítónak tudnia kell, s ehhez kell tartania magát.
A Játékos — a Līlāvī, a Játék Ura, a Līlēśvara,a, nem más, mint a Varázsló — Māyāvī, a Varázslat Ura — a Māyēśvara: ez pedig az Ātmā, vagyis önnön Önmaga(m). Potenciálisan már itt és most is a tudati lét Egyetemes Varázslat-Játékának az Ura vagyok. Aktuálisan akkor lehetek a Tudati-Lét Egyetemes Varázslat-Játékának Játékosa-Varázslója és Ura, ha Önmagam Önmagamat Önmagam által, Önmagamon át Önmagamba-Önmagamhoz vezetem vissza, — teljesen és abszolút mértékben.
Vagy elvarázsolt vagyok a varázslat örvényében, vagy magam vagyok a Varázsló, a Varázslat Ura. Vagy játszanak velem, — mint a Játék egyik tartozékával vagy bábjával, — vagy pedig én magam vagyok a Játékos, a Játék Ura.
Van közbülső fokozat is, de szinte tartam nélküli: ez a Līlōnmukti (Līlā-un-mukti) vagy a Māyōnmukti (Māyā-un mukti).
Az Egyetemes Játék és Varázslás még a Samsāra körén belül megy végbe, de van Egyetemesség-feletti Varázslás és Játék is.
A teljes Bauddha-yāna-nak három szintje különböztethető meg: az első a Hīnayāna vagy Kis-Jármű, eredetileg a Thēravāda kiválása után elkülönülő, szélsőségesen Thēravāda-követők irányzata volt, noha önmagukat soha nem nevezték így. Itt a szintek vagy fokozatok egy körét jelenti. Lényege — egy bizonyos szempontból — röviden az, hogy a Samsāra és a (Pra-Nirvāna, Apari-Nirvāna, Pari-Nirvāna, Mahā-Pari-Nirvāna) közötti végtelen különbséget szélsőségesen hangsúlyozza, éppen a Nirvāna maradéktalan megvalósítása miatt.
A következő magasabb és teljesebb fokozat a Mahāyāna, az Egyetemesen-Nagy-Jármű. A Mahāyāna a Samsāra és a Nirvāna lényegi egységét tanítja, amely azonban csak a Nirvāna »oldaláról« áll fenn.
Ennél is magasabb fokozat a tantrikus Mahāyāna, vagyis a Vajrayāna, a Gyémánt-Villám-Jogar Jármű. Itt nem csupán a Samsāra és a Nirvāna lényegi egysége van kimondva a Nirvāna felől, hanem az is, hogy ezt a Māyā elfedi, de még ezen is túlmegy, és a feladatot a Samsāra-nak Nirvāna-vá, a Nirvāna-nak Samsāra-vá, majd a Samsāra-t ismét Nirvāna-vá való időtlen átvarázslásban határozza meg. Ez már az Egyetemességen-túli Varázslat és Játék köre.
Említésre került, hogy a Māyā-nak fátyolként való értelmezése általában közhelyszerű félreértés, és e félreértés közvetítése. A Māyā lefedéssel és elfedéssel-elfátyolozással kapcsolatos vonatkoztatásai — helyes megközelítés esetén — fontos és valóban tradicionális szellemű vonatkoztatások lehetnek.
A Māyā — mint Varázslat és mint Illúzió — éppen ezek alapján, — hasonlattal élve — fátyolszerűen elfedi a Samsāra — tehát a Deflammatio Metaphysica állapotokon-túli állapotának a lényegi egységét, megközelítően lehetetlenné téve ennek az egységnek a felismerését.
Teljesen más, ám lényegileg ugyanerre utaló megfogalmazással élve: Önnön Saját-Én-Magamságom-nak a Samsāra-i asszpektusát és az Önmagam-ságom Nirvāna-i asszpektusát — mint egy egység valóságát a Māyā fátyolszerűen elfedi az aktuális tudatiság-tudatosság elől.
A Māyā — mint Varázslat — egyszersmind fátyolszerű is, vagy fátyolszerűséget alkot, amely végtelen Önmagamat elfedi aktuális és véges Önmagam elől. A Māyā-t a Varázslatot és (ez esetben) a fátyolszerűséget — nyilvánvalóan — Én-Önmagam hátterében Önmagam alkotom, Önmagam felől akaratlagosan és szabadon megvalósítva ennek az elfelejtését is, amely elfelejtés azonban — Saját-Személyiségem-hez kötött Én-Önmagamságom aktuális tudati intenzitásának számára átláthatatlan, ám közvetve mégis megmutatkozó tragikum és fatalitás.
Önmagamat Önmagamtól — istenségi fokon — disztanciálhatom és disztanciálom. Így nyilatkozhatnak meg a földi-emberi világban az istenemberi Avatárá-k. Ám Önmagamként megtehetem és megteszem azt is, hogy nem csupán disztanciálom Önmagamat Önmagamtól, hanem a két tudati szint között a tudati kontinuitást megtöröm; — nem szakítom szét teljesen a kontinuitást, — mondhatnók: ontikusan, — de megtöröm: noétikusan. A kontinuitás így egyfelől diszkontinuitássá, másfelől quasi-kontinuitássá válik. A tudati kapcsolat nem szűnik meg maradéktalanul, de az igazi tudatosság fénye nem működik már e kapcsolatban. A teljes elszakadás teljes megsemmisülés lenne; ez nem megy végbe az emberi létforma általános létesülése során (bár ennek a lehetősége is megvan), de egy relatív és partikuláris — ám mégis nagyfokú és nagy erejű — el- és szétválasztottság igenis létrejön: ez az általános földi-emberi létállapot és tudatállapot.
A lefokozódás — gyökerében — nem lehet más — csakis tökéletesen tudatos, akaratlagos és teljesen szabad, mondhatnók — játékos és varázslatos tett. Ezt erről az oldalról nem lehet, nem szabad másként felfogni. A másik, vagyis a lefokozódottság oldaláról ez már lapsus, fatális bukás, amely a létforma egészét meghatározza. A kereszténység csaknem minden fővonalában jelenlévő Peccatum Originale Originans és Peccatum Originale Originatum — mint áteredő és áteredett tévedés vagy az általános értelmezés szerint — bűn, amelyet a római katholikus keresztény theologia inkább a bűnre irányuló concupiscentiá-nak, hajlamosságnak tekint, amely azonban — felfogásunk szerint — mindenek előtt tudati elhomályosulás, mert ez mindig elsőleges a morális megítélhetőségű magatartáshoz és az ebből következő cselekvésekhez képest.
A lapsus nem történt az emberrel, hanem ezért tett valamit, valamit, ami megtorlást igényelt valamilyen szinttel összefüggésben, — de az eredet eredeténél, a kezdet és a kezdettelen határán ez még másként volt: istenségkénti szabad tett volt, szabad akaratból és teljes-tökéletes tudatosságból származó. A gyökerek-gyökerénél — még a Kezdet Emberénél is kezdetibb fokon — az Istenség nem az Ember volt, hanem Önmagam. Nem emberi, nem személyes, hanem még az univerzálisnál is univerzálisabb önmagam, amely megelőzi még ’Ādām Qadmōn(i)-t is, a Manu-t vagy még a Mahā-Manu-t is.
A lefokozódás és az elvarázsoltság — bár távolról sem foghatók fel szinonimaként — szoros kapcsolatban állnak egymással. A lefokozódás az elvarázsoltság velejárója, — s minél fokozottabb az elvarázsoltság, annál nagyobb mérvű a lefokozódottság.
A vidyā, vagyis a metafizikai éberség, a metafizikai tudás, a metafizikai látás — a varázslat alól való felszabadulás akcionális-kvalitatív feltétele és eszköze. Az avidyā — vagyis a metafizikai kábaság, a metafizikai tudatlanság, a metafizikai vakság — szintén szoros összefüggésben van a Māyā-val, de nem azonos azzal. Az ember általánosan — az enyhébben oligophræntől a genie-ig, mindkettőt ideszámítva — az avidyā hét fokozata közül az alulról számított ötödik fokozatán van. (A vidyā szintén hét fokozata az alulról számított hetedik avidyā-fokozat felett kezdődik.) Az avidyā és a Māyā csaknem-azonosítása e témakör korántsem jelentéktelen mérvű nem ismerését és félreértését fejezi ki. A Māyā még a vidyā-fokozatok egy részénél is — az elvarázsoltság oldalát kifejezően jelen van.
Lényegileg és potenciálisan Önmagam vagyok az Istenség, a varázslat és a Játék Ura. Aktuálisan — már és még — nem vagyok az, hanem benne vagyok — elvarázsoltként — a Varázslatban, a Játékban. Önmagam varázsoltam el Önmagamat. Az a feladatom, — ha ezt feladatommá teszem, hogy Önmagamat Önmagam által és Önmagamon át visszavarázsoljam — a Varázslat-feletti uralmat fokozatosan átvéve — Varázslaton-túli-varázslói Önmagammá, — ennek a megtétele és az Auto-Reductio Absoluta; egy és ugyanaz.
Önnön Saját-Személyiségem és lényegi Önmagamságom között — bár mindennél szorosabban összetartoznak (hiszen Önmagamon belüli fokozat-relációkról van szó) — jelen van — hasonlatszerűen: mintegy »beékelődve« a Pantholokosmos, — minden Teljes-Kosmos összessége, együttese és egysége. A Kosmos-okon és egy Kosmos-on belül vagyok — mint ezeknek-ennek a része, de a Kosmos-om és minden Kosmos bennem van Önmagam részeként-részeiként. Abszolút Önmagam — centralitása szerint — a Kosmos-felettiség — a Hyperkosmiā —‚ a Kosmos-on túliság — Metakosmiā, tehát Én-Önmagam — úgy, hogy a Kosmos és a Kosmos-ok része vagyok, és úgy, hogy a Kosmos-Kosmos-ok bennem vannak, de elsőnél-elsőbb, végsőnél-végsőbb lényegem szerint magam vagyok a Hyperkosmiā — Metakosmiā. A kosmicitáshoz való ezek szerinti hármas viszonyulás: önnön hármas viszonyulásom megállapítása (amelyek közül a legmagasabb, a harmadik voltaképpen már nem is viszonyulás): a viszonyulások egyedül adekvát interpretációja, s az, amely a Traditionalitas Spiritualis et Universalis Metaphysica principiumaira alapozódó lét- szemlélet hívei által vallott felfogásnak messzemenően a leginkább megfelel. Más interpretációk is tökéletesen érvényesek lehetnek, ha a fentebb előadottaknak — esszenciálisan — nem mondanak ellent. A felületi — főként látszólagos — megfogalmazásbeli ellentmondások általában mindig feloldhatók és fel is oldandók, — de ha ez mégsem következnék be, még mindig nem történnék semmi elmarasztalható, a más megfogalmazású kiegészítések pedig egyenesen üdvözlendőek. A lényegi ellentmondást hordozó interpretációkhoz való megátalkodott ragaszkodást és e ragaszkodás agresszív-arrogáns képviseletét azonban az elutasításon kívül más módon nem fogadhatjuk. A tolerancia a tradicionális létszemlélet reprezentációjának a Sajátos velejárója, de ez a türelem — bár »hosszútűrő türelem« — mégsem korlátlan, s ha nem is a »türelmetlenség« váltja fel adott esetben, az elutasítást olykor határozottan alkalmaznunk kell, különösen olyankor, ha az elvek megsértésén kívül a félrevezető hatás veszélye is fennáll.
A Māyā illúzió-asszpektusát nem érdektelen az álom- teljes alvás álomvilágával és az ébrenléti állapot észleleti világával valamint ezek egymáshoz való viszonyával összefüggésben is figyelembe venni. Az álmodó alvás és az álmok világa — pszichikai-pszichológiai szempontból — igen jelentősen különbözik az ébrenléti állapot észleleti világától, — ám ontológiai megközelítéssel a különbözőségek egyáltalán nem kardinális jelentőségűek. Kétségtelen, hogy a földi-emberi lét- és tudatállapot általános szintje az ébrenléti (noha spirituálisan egyáltalán nem igazán éber) niveau-hoz kötött, — az álomteljes alvás már nem szorosan emberi állapot, még akkor sem, ha ezt az ember éli át és — egészen kivételes esetektől eltekintve — az emberi élet egyik feltétele. A tudatosság az álomban egyrészt azért csökkentebb — bizonyos rendkívüli álompillanatok kivételével — mert az álomállapot alapjaiban alacsonyabb színvonalat jelent, másrészt azért, mert ez az ember nem igazán emberi állapota. Ezen körülményeken túlmenően az álomállapot sokkal nagyobb mértékben hullámzik intenzitását tekintve, mint a szintén hullámzó ébrenlét.
Mindent egybevetve azonban mégis azt kell mondanunk, hogy az álomteljes alvás álomvilága is ébrenléti világ — bizonyos értelemben, továbbá ez a világ is valóságosan van, Realitas Obiectiva — persze, nem „tudattól függetlenül vagy függetlenül is létező objektív valóság”, hanem a tudatban és kizárólag a tudatban átélt — a Subiectum által teremtett-fenntartott-folytonosan transzmutált és meghatározott tudati objektív realitás. Ahogyan az ébrenléti tudatállapot észleleti s bármilyen egyéb világa is — bizonyos tekintetben — egy álomállapot álomvilága, az álom- illúziók világa, ám valóságosan létező, ha nem a Subiectum által megvalósult és meghatározott tudati objektív valóság.
Anélkül, hogy kritika tárgyává tennők azt a klasszikus — görög eredetű — megállapítást, amely szerint ébren az ember egy közös emberi világban él, míg álmában kizárólagosan önnön benső egyedülien egyéni világában, meg kell állapítanunk, hogy ez a — tradicionális oldalról is akceptált — megállapítás kizárólag az ébrenléti állapotból megragadható — pszichikai-pszichológia megfogalmazhatóságú — körülmények vonatkozásában igaz, eredetileg — minden bizonnyal — ilyen irányultságú konsziderációk eredményeként mondták ki, valószínűleg nem a legmagasabb szellemiségűek felé, és tradicionális megközelítés mellett — mindenesetre így és csakis így akceptálható. Az ébrenléti állapot éppúgy a proprio-individualis — proprio-personalis világban valósul meg — és ugyanekkor az ébrenléti collectivitas világában is, mint ahogyan az álom is a proprioindividualis-propriopersonalis — álombeli — világban valósul meg, és — ugyanekkor — az álombeli álomcollectivitas-ban. Persze, lényegileg, szolipszisztikus nézőpontból tekintve — önmagam tudati világán-világain »kívül« nincs másik világ, nincsenek más világok, más létezők, bizonyos állapotok lehetnek potencialitásban, lehetnek quasi-aktualitásban és teljes aktualitásban. Még az extra-solipsisticus lélektannak sem lenne szabad mást mondania azon kérdés felvetődése esetén, hogy ha az álomban valaki beszél hozzám, az voltaképpen én vagyok-e vagy sem, — mint azt, hogy lényegileg az a más, aki hozzám beszél, az is én vagyok, és én vagyok a hallgatója is, egyébként pedig az a más, aki hozzám beszél — az előbbiek fenntartása mellett — valóban más, és csak az vagyok én, aki tudatos hallgatója. Ám e lélektan képviselője akkor sem mondhatna mást, ha e kérdés megfelelőjét az ébrenléti világ vonatkozásában vetnék fel: ha találkozom valakivel és az beszél hozzám, vajon a beszélő ténylegesen más, vagy voltaképpen én magam vagyok-e. Erre extra-solipsisticus és psychologisticus pozicióból is csak azt lehetne mondani, hogy lényegileg ez a más is én vagyok, de a momentán átélés közvetlen és felületi valóságának megfelelően a hozzám beszélő más — tényleg más, míg önmagam — tényleg önmagam vagyok. Az álmok sokkal elasztikusabbak, sőt, képlékenyebbek, mint az ébrenléti észlelés objektív észleleti valóságai. Ez azt jelenti, hogy ezek létesülése még nincs olyan távolságban és olyan közvetettségben, s ezért az álombeli létezők — általában — kevésbé megmerevedett entitások. Ezzel párhuzamosan teljesen tisztában kell lennünk a tényekkel: nem csupán az ébrenléti, de a képlékenyebb álombeli észlelésben sem tapasztaljuk az észleletek datorját, de még csak ezek datatio-ját sem, kizárólag a datumvoltukat; és itt még Szó sincs teremtői-fenntartói-átváltoztatói Alanyiságról vagy akcionalitásról, csak a konstatálói maradvány-tudatosságról, amely még ezen belül is — szintén maradványszerű.
Az álomvilág és az ébrenléti Világ között — az említetteken kívül is sok különbözőség van, — ezek egyike sem kerüli el figyelmünket, — de a hasonlóságok, sőt, a megfelelések még nagyobb számban vannak, ám igazán nem ez a fontos, hanem az, hogy a hasonlóságok-megfelelések mind valóság és tudatiság magasabb-mélyebb, lényegközeli feltárásaival függenek össze, míg a különbözőségek a külső-alsó felületiségekkel kapcsolatosak.
Ha valaki azt mondja, hogy álmában réteken, völgyeken át, hegyek között sétált, s erre másvalaki úgy válaszol, — ez nem igaz, mert — láttalak — itt feküdtél az ágyadban. A válaszoló ostoba. A megfelelő válasz a következő lehetne: bizonyára így van, hiszen az álom valósága — igazi valóság. Én ébrenlétemben — ami szintén egyfajta álom — azt tapasztaltam, hogy te itt feküdtél az ágyban. Az egyik állítás valóságtartalma sem jelent lényegi és minőségi többletet a másikkal szemben. A radikálisan szolipszisztikus létszemlélet következetes híve — ennél lényegesen messzebb megy el, mielőtt lezárja állításait, elkerülendő — az ilyen körülmények között abszurdpolémia kibontakozását.
A pusztán pszichológiai orientáció egyetlen képviselője sem lehetne a legnaivabb vulgár-realizmusnak annyira a fogságában, hogy ne vegye észre az álom észleleti-észlelési világa és az ébrenlét észleleti-észlelési világa között — a künbözőségek mellett, és azok ellenére is fennálló szoros hasonlóságokat, sőt, megfeleléseket. Valóban nem lehetne, de mégis ehhez a naiv vulgárrealizmushoz kötődik, ténylegesen a fogság értelmében — kis számú kivételtől eltekintve — a pszichológia úgyszólván minden művelője, a „szakma” nagynevű kiválóságainak csaknem mindegyikét szorosan ide számítva, — nem teljesen, de majdnem függetlenül attól, hogy a pszichológia melyik irányzatának, iskolájának a követője.
A pszichológiai irányvonalak egy része extrém jelentőséget tulajdonít az álmoknak, s ezek vizsgálatából messzemenő következtetéseket von le az analizált személyiségét, jellemét, elmeállapotát, s ezek milyenségét illetően. Ilyen következtetések valóban többkevesebb érvénnyel — levonhatók. Sokkal kevesebb figyelmet fordítanak arra, hogy az általuk vizsgált személy milyen eseményeket él át, milyen emberekkel találkozik, — vagy ha mégis figyelnek ezekre, ezt csak a körülmények tekintetbevétele miatt teszik, de ezek nem kerülnek analízisre, ezekből nem vonnak le komplex és messzire mutató következtetéseket. Rosszul teszik, mert ezek távolról sem függetlenek — sem szimbolikus, sem konkrét értelemben — a személyiségtől, jellemtől a lelki- és elmeállapottól. Éppen a régebbi, merevebb, a mélyebb rétegek vizsgálatával lenne lehetőség a vizsgált életének részletekbe menő és egyben átfogó ismeretére, míg az álmok szintén régi, de mégis kevésbé régi, kevésbé merev, rugalmasabb-képlékenyebb világa a kevésbé mély rétegek vizsgálatánál eminens jelentőségű.
Arra vonatkozóan azonban, ami a leginkább élő a momentán gondolkozás magasról mélybehatóan éles figyelembevétele adhatná a legmegbízhatóbb információt, de a pszichológia az igazi gondolkozással egyáltalán nem foglalkozik. A „képességvizsgálatok” során a matematikai-logikai készséget igénylő feladatok megoldásából következtetni lehet arra, hogy az illető ugyanezeket a feladatokat másodszor is meg tudná oldani, — ez állapítható meg elsősorban, másodsorban az, hogy hasonló feladatokat — valószínűleg — szintén meg tudna oldani. Ebből az igazi gondolkozási képességet illetően semmit sem lehet megtudni, nem is beszélve a gondolkozásról, amivel a pszichológia egyáltalán nem foglalkozik. Ha a gondolkozás mégis felmerül, rögtön „már a csimpánznál is megfigyelhető készségek” kerülnek szóba, utána a feladatmegoldó gondolkozás, amely az igazi gondolkozásnak voltaképpen — csekély túlzással élve — csaknem egy elfajulása.
Valamit előre megálmodni, — nem különbözik túlságosan attól, hogy a napi események rokoneseményei megjelennek az ezeket követő álmok körében az előbbi »rendkívüli« és érdekes, az utóbbi »közönséges«, magától értetődő voltának megfelelően minden érdekességet nélkülöző. Ezeknek a gyökere nem álomban van és nem az ébrenlétben, hanem a sokkal mélyebb-magasabb háttérben, a rejtett Heteron, de mindent megelőzően, mindent betetőzően a voltaképpeni Auton akciókörében van.
Summázatképpen a következőket mondhatjuk:
Mind az ébrenléti állapot külső empiria világa, mind a szintén ébrenléti benső képzeleti empiria világa, mind az álombeli empiria világa, mind pedig a narkotikumok-pszichodelikumok által provokált állapotok empiriájának a világa objektíven valóságos világ, de a Subiectum által meghatározott és kizárólag a tudatban lévő tudati objektivitás valóságos világa; ugyanekkor mindezek a világok illuzórius, álomszerű világok, függetlenül a közöttük fennálló jelentékeny különbségektől. Minden tudatállapot empiriájának a világa: valóságos és illuzórius. Minden és bármely tudatállapot és mindegyiknek-bármelyiknek az empiriája és empiriája által felfogott világa: az Egyetemes-Varázslat — Sarva-Mahā-Māyā — és az Egyetemes Játék — Sarva-Mahā-Līlā körén belül van, ennek-ezeknek része, és meglétük ez által-ezek által, ebből-ezekből következően van.
Az Önnön Saját-Személyiségem léte is a Māyā által produkált lét, ennek a különbözősége az Autauton-tól: szintén a Māyā által valósul meg. A Heteron — noha lényegileg illúzió, és voltaképpen Auton — mindaddig, amíg megvan — illúzió volta mellett és ellenére is — szilárd valóság, amelynek semmibevétele nem lenne helyes. A Heteron — fel-nem-ismert Auton, de addig, amíg e felismerés nem következik be: hatalmas erejű illuzórius valóság. A Heteron leghatalmasabb, legerősebb és legveszélyesebb volta: a nem-tapasztalt és tapasztalhatatlan Heteron, amelynek meglétéről csak közvetve lehet tudni, de amely hatásaiban — közvetve is és majdnem közvetlenül is — mégis megmutatkozik. A Heteron — a maga totalitásában — sokkal hatalmasabb, mint a Saját-Személyem-hez kötött Auton tudata, mindazonáltal ez az Auton-tudat az, amely eredetéhez kapcsolódva képes felszámolni a Heteron illuzórius valóságát és hatalmát, mert ebben fény derül arra, hogy a Heteron ténylegesen fel-nem-ismert Auton, s amelynek a Heteron-volta a felismerésben megszűnik.
Nem csupán az Auton egyedülisége, hanem a Saját-Személy egyedülisége is fontos tétele a Hyperphilosophia Metaphysica Traditionalis autologiai-autosophiai fejezetének, — ugyanekkor e kettő létrendbeli rangja mégis — alapjaiban — különbözik. Az Auton a Saját-Személy-ben — tudatosan és tudatosítottan — megnyilatkozik. Itt, ebben, ezen a fokon élhető át tapasztalatilag — alulról felfogva — először; és persze, az Auton-tudat felébredése teszi a Saját személyt Saját-Személy-lyé, az én Saját-Személyemmé.
A Saját-Személyem-ben felgyúló Auton-tudat — mint identifikációs szint — a Māyēśvara-Līlēśvara fokozatoknak — mint Lét-feletti fokozatoknak még nem jelenti a birtoklását: ez nyilvánvaló, csupán az erre irányuló potencialitás birtoklását jelenti. Vagyis — még-meg-nem-valósítva nem mondhatom azt, hogy Én vagyok Isten. Isten első-előtti és végsőn-túli lehetőségem, voltaképpen hatalmi lehetőségem, és a potentia, a potentialitas vagy potentionalitas tulajdonképpen ezt jelenti. A potentialitas még nem possibilitas (potentialitas actuabilis, és possibilitas még nem virtualitas) erő-szerinti megvalósítás, (possibilitas actuabilis), de a virtualitas sem okvetlenül prodactualitas és præactualitas, sőt, még ez utóbbi sem maga az actualitas. Tulajdonképpen nem arról kellene beszélni, hogy van-e Isten vagy nincs. Hiszen Isten nem csupán a Létezői Léten és a Nem-Létezői (Nem)-Léten van túl, hanem a Léti-Léten és a Nem-Léti-Léten és ezek egységén is, sőt, mindezek theticum-ain és anti-theticum-ain is. Ha azonban mégis a vanság körében kisérelnők meg a messzemenően partikuláris és relatív érvényű — nyilatkozatunkat, akkor is inkább azt mondhatnók: nem helyes azt állítani, hogy Isten van, még kevésbé helyes azt mondani, hogy Isten nincs, helyesebb azt mondani: Isten megléte lehetőség. Akkor van, ha vansága megvalósul. Ennek a hatalmi lehetősége bennem van, sőt, én vagyok ez a lehetőség. Isten akkor van, ha megvalósíttatik, ha Én-Önmagam megvalósítom. Ha a vanság felett valósítom meg, akkor a van-ság és nincs-ség felettien van.
Az állapotokon-túli állapotok nem várakoznak a megvalósító »odaérkezésére«. Nem olyanok, mint a Világ toposai, amelyekhez el lehet jutni, legalábbis a felületes rátekintés szerint, mert alaposabban megvizsgálva ezt a kérdéskört, kiderül, hogy az éppen még-nem percipiált és az éppen még-el-nem-képzelt, sem az éppen még-el-nem-gondolt hely — mondjuk, valamely barátunk otthona — tulajdonképpen nem is létezik. Ha elgondoljuk, akkor gondolkozásilag — a gondolatiság síkján létezik, ha el is képzeljük, akkor képzeletileg is létezik, ha pedig látjuk, tapasztaljuk, akkor tapasztalatilag is létezik. Mindezektől független léte azonban még egy topos-nak sincs, nemhogy végsőn-túli és valóság-feletti valóságok-nak, amelyek topos-ok látszólagosságaitól is különbözve, csak akkor vannak, ha elérésükkel megvalósitják-megvalósítjuk-magvalósítom azokat.
A Nirvāna — Deflammatio Immanentali-Transscendentalis et Transscendentali-Immanentalis Metaphysica Absoluta — nem tudattól függetlenül (is) létező latens objektív realitás (mint ahogyan semmi sem az), amely rejtetten »várakozik« megvalósítójára, hanem olyan Suprastatus transactionalis, amely elérésen-túli elérése, megvalósításon-túli megvalósítása előtt nem volt meg latens módon, hanem csakis hatalmi lehetőségként volt meg. A latentialitas megléte, érvénye és terminológiai jogosultsága vitathatatlan, fogalmi alkalmazása nem egy viszonylatban-vonatkozásban elengedhetetlen, de sajnos, igen gyakran — minden igazi alap nélkül — összekeverik a potentialitasszal, holott ez két különböző konceptualis valóság. Itt is, a következőkben is nagy súlyt helyezünk arra, hogy e két fogalom és terminus mindig interdistinctive alkalmaztassék, különös tekintettel arra, hogy a potentialitas az Ontologia Hyperphilosophica megközelítéseiben eminens szerepet tölt be, még nagyobb mértékben, mint a potentia az aristotelianus alapokon nyugvó theologico-philosophia et philosophico-theologia scholastica thomistica-ban, és persze, jelentősen más értelmezésben is.
A Māyā-vāda és — ezzel szoros összefüggésben — a Līlā-vāda nem csupán a hindu és a bauddha Tantra-vāda és Tantrayāna organikus jelentőségű doktrinális és praxis-vonatkozású része, hanem a teljes Traditionalitas Spiritualis et Universalis Metaphysica és az ennek principiumaira alapozódó létszemléletnek is centrális-axiális jelentőségű tételezési köre. Az általunk képviselt Traditionalitas-értelmezés körén belül e tanok konzekvenciáinak még az általános Traditonalitas-felfogásokhoz képest is kiemelt súllyal jelenik meg a radikális képviselete, mellékesen azért is, mert az extremo-guénonianismus képviselői szeretnék ezeket a szorosan praxis-vonatkozású tanításokat másodrendűekként kezelni és — ha nem is nemlegesíteni, de — háttérbe szorítani és háttérben tartani. — Ennél azonban sokkal inkább azért nyomatékosítjuk a Māyā- és a Līlā-vāda kiemelt fontosságát, mert — véleményünk szerint — ezek és ezek konzekvenciái képviselik a legerőteljesebben a Radicalitas Traditionalis egyre inkább szinte kötelezőnek mondható intransigentia-ját, — továbbá azért is, mert az elengedhetetlen philosophiai és főként hyperphilosophiai theourgo-magico-solipsismus e tannal-tanokkal áll a legszorosabb és valóban elválaszthatatlan — kifejezetten interconditionalis — viszonyban.
† E sorok szerzőjének ezzel a tárgykörrel foglalkozó cikke röviden kitér Hamvas Béla Māyā című tanulmányára, amelyben megteszi a fentebbiek értelmében megfogalmazott kritikai észrevételeit. E cikk az ARKHÉ nevű negyedévenként megjelenő tradicionális létszemléleti folyóirat III. számában jelent meg.
Támogatás